《“易学”评论》(三十)(1 / 1)
上卷:先秦”易学”评论。
——《周易》一书在先秦时期形成的”易学”派别
第四章
先秦”易学”汇集——《易传》,对《周易》的学术研究
第八讲:《易传》里的《序卦》与《杂卦》两文对《周易》的学术研究
至于《序卦》、《杂卦》应当是编撰《易传》文章时写出的,如同今天一部书籍的前言与后记的那种文体概说。其内容总述六十四卦名的含义,所做出一个概要性的说明。这两篇虽与“卦”为名,但内容不像《说卦》那样,则体现了儒家的义理思想,非与八卦筮卜有关的内容。
《序卦传》虽名称里有一卦字,但其内容则不涉及卦说,是纯义理而释解《周易》无疑。以此说明《周易》六十四名称排列的次序和概述每一名称的含义。无疑《序卦传》具体地想说明《周易》六十四名称结构的完整的思想体系,非常难得。
若从《序卦》字意看,是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。
从天地(《乾》、《坤》)万物说起,“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者,唯万物”来说明《乾》、《坤》两者居于首位。然后以万物生长的过程、事物变化的因果关系等解释《周易》各卦的相互关系。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。
从《序卦》字意看,是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。实乃作者的意图与《周易》一书真实内容不相符。
《序卦》的作者,意图用天地秩序串起六十四卦的含义,想说明六十四卦的相互关联道理来。但毕竟《序卦》作者的主观性之大,把六十四卦名按序列说出的天地人之间的道理,并不与《周易》六十四篇实质内容相符合,不过所言的卦名内容,还是义理之说,一些说法还是与《周易》里的某些篇名的含义相符合的,总比把《周易》当成卜筮错误的议论一通强过百倍。
附《序卦》与《杂卦》两文:
1《序卦》原文:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者,唯万物,故受之以屯;屯者盈也,屯者物之始生也。物生必蒙,故受之以蒙;蒙者蒙也,物之稚也。物稚不可不养也,故受之以需;需者饮食之道也。饮食必有讼,故受之以讼。讼必有众起,故受之以师;师者众也。众必有所比,故受之以比;比者比也。比必有所畜也,故受之以小畜。物畜然后有礼,故受之以履。履而泰,然后安,故受之以泰;泰者通也。物不可以终通,故受之以否。物不可以终否,故受之以同人。与人同者,物必归焉,故受之以大有。有大者不可以盈,故受之以谦。有大而能谦,必豫,故受之以豫。豫必有随,故受之以随。以喜随人者,必有事,故受之以蛊;蛊者事也。有事而后可大,故受之以临;临者大也。物大然后可观,故受之以观。可观而后有所合,故受之以噬嗑;嗑者合也。物不可以苟合而已,故受之以贲;贲者饰也。致饰然后亨,则尽矣,故受之以剥;剥者剥也。物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。复则不妄矣,故受之以无妄。有无妄然后可畜,故受之以大畜。物畜然后可养,故受之以颐;颐者养也。不养则不可动,故受之以大过。物不可以终过,故受之以坎;坎者陷也。陷必有所丽,故受之以离;离者丽也。有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼仪有所错。夫妇之道,不可以不久也,故受之以恒;恒者久也。物不可以久居其所,故受之以遯;遯者退也。物不可终遯,故受之以大壮。物不可以终壮,故受之以晋;晋者进也。进必有所伤,故受之以明夷;夷者伤也。伤於外者,必反其家,故受之以家人。家道穷必乖,故受之以睽;睽者乖也。乖必有难,故受之以蹇;蹇者难也。物不可终难,故受之以解;解者缓也。缓必有所失,故受之以损;损而不已,必益,故受之以益。益而不已,必决,故受之以夬;夬者决也。决必有所遇,故受之以姤;姤者遇也。物相遇而后聚,故受之以萃;萃者聚也。聚而上者,谓之升,故受之以升。升而不已,必困,故受之以困。困乎上者,必反下,故受之以井。井道不可不革,故受之以革。革物者莫若鼎,故受之以鼎。主器者莫若长子,故受之以震;震者动也。物不可以终动,止之,故受之以艮;艮者止也。物不可以终止,故受之以渐;渐者进也。进必有所归,故受之以归妹。得其所归者必大,故受之以丰;丰者大也。穷大者必失其居,故受之以旅。旅而无所容,故受之以巽;巽者入也。入而后说之,故受之以兑;兑者说也。说而后散之,故受之以涣;涣者离也。物不可以终离,故受之以节。节而信之,故受之以中孚。有其信者,必行之,故受之以小过。有过物者,必济,故受之既济。物不可穷也,故受之以未济终焉。”
2《杂卦》原文:“《乾》刚,《坤》柔,《比》乐,《师》忧。《临》、《观》之义,或与或求。《屯》见而不失其居。《蒙》杂而著。《震》起也,《艮》止也;《损》、《益》盛衰之始也。《大畜》时也。《无妄》灾也。《萃》聚,而《升》不来也。《谦》轻,而《豫》怠也。《噬嗑》食也,《贲》无色也。《兑》见,而《巽》伏也。《随》无故也,《蛊》则饬也。《剥》烂也,《复》反也。《晋》昼也,《明夷》诛也。《井》通,而《困》相遇也。《咸》速也,《恒》久也。《涣》离也,《节》止也;《解》缓也,《蹇》难也;《睽》外也,《家人》内也;《否》、《泰》反其类也。《大壮》则止,《遯》则退也。《大有》众也,《同人》亲也;《革》去故也,《鼎》取新也;《小过》过也,《中孚》信也;《丰》多故,亲寡《旅》也。《离》上,而《坎》下也。《小畜》寡也,《履》不处也。《需》不进也,《讼》不亲也。《大过》颠也。《姤》遇也,柔遇刚也。《渐》女归,待男行也。《颐》养正也,《既济》定也。《归妹》女之终也。《未济》男之穷也。《夬》决也,刚决柔也,君子道长,小人道忧也。”
《杂卦》与《序卦》的写法基本一样,是把《周易》六十四名称,从字义上串讲起来,想说明一个大道理来。但《杂卦》确不按通行读本《周易》里篇名排序,始《乾》终《未济》那样,而是打乱排序,按认为的含义排列,想说出一个连贯的道理来。虽然也在说的某一名称的意思,与《周易》里的名称,也有相符合的意思,但这两篇虽然看似把六十四名称都简要的说出一个含义,但并无补于对《周易》一书内容整体的理解。因《序卦》、《杂卦》两篇从义理上想串讲起今本《周易》一书的整体内涵来,但过于主观(认为《周易》六十四文是按六十四名称有机的联系在一起,说明的天地人之间的道理)和简单化,并不能把《周易》一书的义理内涵讲清楚。本身《杂卦》、《序卦》的作者所见到是今本《周易》(即卦爻式《周易》文本),对《周易》文本的演变史不知就里,自然以”卦”题目名来说《周易》。才使后世人们忽略这两篇以“卦名”,而实质从《周易》名称的义理角度阐述《周易》一书里的六十四名称。说明这《序卦》与《杂卦》两篇从义理内容上串讲六十四名称的内涵,还是很可贵的,可贵之处两内容不杂卦字,也不是从卜筮上去讲《周易》,虽然是从天道上(“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣,有君臣,然后有上下”)比类到人间秩序上来,但毕竟是义理文章。这正是汉帝国前期神与圣结合的文化思潮。这义理之说并不违背帝国的统治思想,才得于编撰流传下来,否则象帛书《要》篇那样更理性文章只能埋葬于地下,在帝国里永不得见天日。
我们通过对《周易》一书诠释与研究的最早汇编的《易传》之文章的粗浅分析认识,已知《易传》里的文章产生的时代不同而所谓的解释与论述《周易》的说法与内容则有所不同。总的来说《易传》因跨度的时间长,即非一时一人之作,就连《系辞》文也非一时一人之作。所以其本身的内容性质也有不同之处。
从《易传》文章来看,除《系辞》、《说卦》既从义理又从筮术角度来对《易》(即今本《周易》)一书的阐述之外,《易传》里其它文章皆是从义理角度去认识《周易》,虽然认识的并不与《周易》内容相同。但已然是从义理上阐发《周易》的。虽然《易传》里占篇目数之大是从义理角度解释《周易》的,而从义理角度释解《周易》的一些文章是出自先秦时期的文章,这一点是无可争议的。而进入帝国时期的《系辞》才始从卜筮角度对今本《周易》理论化,《系辞》是应帝运而生成的神秘与圣道文化理念,后封建社会里再没有出现能超越和突破先秦文化了。后封建文化都不过是先秦儒家文化的注脚,而由《系辞》滋养生长的文化,只不过都是这《系辞》文化的注脚而已。
这就是说我们要知道,把今本《周易》从卜筮做出理论化的是出自《系辞》,在先秦的典章书籍里没有出现过对《周易》一书从理论上做为卜筮来阐述,至到帝国时期,才有这《系辞》把今本《周易》做为筮书的一面(当然《系辞》作者们不知有原创《周易》文本)来论述。但已知《系辞》里把今本《周易》做为卜筮之书论述是如何的错误与张冠李戴。可帝国专制文化里正需要那种神道设教,以愚民众。才得以那种文化思维在帝国二千多年的时空里无限的发育成长。人们无不陷入那种神秘文化之中,听任“天命”的摆布与统治者的奴役。这也无疑使我们不言而明,后封建社会里的“易学”还能有何新的突破么?还能理性的去认识《周易》吗?
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